最后关于卢梭一段值得一读。

三十八一小杯兰姆酒①

①英译者注：传统上，将被送上断头台的法国罪犯，都可以在行刑之前抽一根烟.喝一小杯兰姆酒。列维.斯特劳斯在这里使用这个题目，一方的是指本章所讨论到的兰姆酒的重要意义，另一方面也是指人类学家自己和护整个人类的可能命运。

P498前一章描述的戏剧寓言，只有一个道理：说明一个在不正常的生活条件中度过一段长时间以后的旅行者，所显露出来的心理失调。但是问题仍在：人类学家如何克服他的选择所造成的矛盾？他眼前就有一个现成社会，可以作研究对象——他自己的社会；他为什么决定放弃这个社会，把他的耐心和热诚保留给另外一个社会，而且常常是一个最遥远、最陌生的社会？他选择人类学做职业，就是把他的耐心和热诚从本国同胞身上转走。人类学家对自己群体的态度很少是中立的，并非意外。如果他是行政官员或传教人员，我们可以因此推论说，他选择认同一个制度，到了奉献一生来推广宣传那个制度的地步；如果他的职业是科学性的或学院的工作，我们又很可能在他过去的历史中发现一些客观因素，显示他对他出生的社会适应不良。他选择了他的角色，或者是想找到一个实际的方法来调和他对一个群体的忠诚，和他对这群体有所保留之处，或者只是很简单的把本来就已感觉到的对自己社会的疏离之感变成一种长处，使他能较容易地接近不同的社会，因为他实际上已经在朝向那些不同社会的半路上了。

P499但是，如果他诚实，他就面对着一个问题：他所赋予异地社会的价值——那个异地社会与他自己的社会愈相异，他似乎就认为那个社会的价值愈高——并没有独立的基础：他由于厌恶或敌视他土生环境的习俗风尚，而在另外一个社会里看到价值。人类学家和自己的同胞在一起的时候，往往倾向于颠覆既有体制、反叛传统行为，但是，当他处理一个和他本身社会不相同的社会，他不但看起来充满尊敬之情，甚至到了采取保守主义观点的地步。这种现象，并不单纯出于是偏见。事实上，和偏见大异其趣:我就认得几位遵行自己社会规范的人类学家。但是，这些人类学家所以遵奉自己社会的习俗，是走了一段迁回路以后的结果，也就是把自己本身的社会和他研究的异地社会作了一种同化。他们忠诚所向，还是后者，而他们所以放弃最初对自己社会的反叛，原因是他们对异地社会又作了让步，也就是说，他们像处理所有社会那样处理自己的社会，这种两难处境，并没有任何两全的出脱法：人类学家或者是遵行自己社群的规范，而其他所有社群在他心中最多只能引发一种一闪即逝、亦还带有不赞同的好奇心，不然的话，就是人类学家能全心全意把自己奉献绐其他社群，而令他的客观性受损，因为，不论有意或无心，他都不得不把自己至少从个社会里间抽离出来，才能金心全意把自己奉献给所有社会，这样做的结果也就使他自己犯下了一项罪过，这项罪过和他认为那些不同意人类学工作有其将殊价值的人所犯的大罪过性质完全一样。

我第一次被这种自我怀疑所困扰，是在这本书开头描述的那段被迫停留在西印度群岛的时候。在马丁尼克岛(Martinique)，我去看过一些生锈的、缺少保养的兰姆酒厂，其设备p500和造酒方法从18世纪以来未做任何改变。在波多黎各，我则在那家几乎独占全岛蔗糖生产的工厂里看见一大堆珐琅质酒糟和铬质酒管。但是，我在那些盖满一大堆废料的古老木头酒桶子前面尝到的各种马丁尼克的兰姆酒，都是又香又醇，但在波多黎各的现代酒厂中尝到的，则是又粗又糙。我们也许可以因此假定，马丁尼克兰姆酒所以香醇，是因为使用古老过时的造酒方法，在造酒过程中免不了渗入芥种不纯的杂质：对我而言，两地酒产的对比，正说明了文明的矛盾：文明的迷人之处主要来自沉淀其中的各种不纯之物，然而这并不表示我们就可借此放弃清理文明溪流的责任。由于在两方面都对，我们也就必须承认错误。要照理性办事，设法增加产量以便能降低单位生产成本，达是对的，但是去颂赞那些我们正努力要加以消除的各种不完美，这也是对的。社会生活也就是一种毁灭掉使社会生活有味道之东西的过程。一旦我们不再考虑自己的社会而改研究其他异社会的时候，似乎这种矛盾就消失了。我们自己深陷在我们自己社会的淡化过程之中，因此在某意义上说来，乃是利害相关的一方。我们根本没有办法不去想要那些我们本身的处境逼着我们去达成的事物；而当我们面对的是异社会时，情形就完全改观：在第一个例子中根本无法维持的客观性分文不取地就送到我们手中，由于我们只是正在进行中的转型的旁观者，而不是其活动代理，我们也就更能比较评估其未来与过去，因为这些都只是美学沉思或智性思考的课题，而不是深深印在我们心灵上面的灵魂的焦虑。

用以上的讨论方式，或许我已在一定程度上点明矛盾的性质；我指出其根源，也说明我们要如何面对它。但是我却也并没有把矛盾解决。是不是这种矛盾乃是恒久性的呢？有时候确实p501有人如此认为，而且用这种观点来谴责人类学家。由于我们的专业使我们偏向和我们自己的社会结构、文化结构大不相同的结构，常常高估了前者，而低估后者的价值，因此有人说我们犯了一项根本性的罪恶，说我们不使用同一标准；我们怎么能够宣言异社会的确有价值呢？除非是以促使我们去做研究工作的社会之价值为标准，我们又如何做判断呢？由于我们自己永远无法逃出制约我们的社会规范，我们要把包括我们自已社会在内的所有社会都加以比较研究的种种努力，被认为追根究底只不过是一种欲遮还羞的自以为自己社会比所有其他社会更为优越的手法罢了。

在这些假装老实的批评者所做的推理背面，除了一个不高明的双关语以外什么也没有：他们只不过是试图把神秘化（mystfication，他们自己耽溺其中）装扮成神秘主义（mysticism，他们错误地指控我们相信这一套）的反面罢了。考古学研究或人类学研究已证明，有些文明，不论是当代的或是已消失的，知道，或曾经知道，如何比我们更好地解决某些我们自己一直在致力解决的问题。只需举一个例子：最近几年我们才发现爱斯基摩人的衣服和住屋所根据的原料上以及生理上的原则，我们才明白这些我们以前一无所知的原则，使他们能够生活于艰难的气候条件之下，他们对那种恶劣环境的适应并非是依靠或利用他们体质上的什么特别之处。了解这些事实以后，同时我们也就明白为什么那些由探险家们所引介所谓改进的爱斯基摩服装，事实上比一无是处更为糟糕，事实上造成与原初想像完全相反的结果。土著的解决办法完美无缺；而我们一旦掌握了其解决方法所根据的理论以后就可马上明白这一点。

不过真正的问题并不在此。如果我们用我们自己给自己定p502下的目标为标准来衡量其他社会群体所取得的成就的话，我们有时候不得不承认别的社会群体的成就是更为可观；但是在这样做的时候，我们自己就握住了评断他们的权利，也就因此而鄙夷他们所有的那些并不和我们自订的目标吻合的目标。这样子我们就在隐约之间自认为我们的社会，我们的习惯与规范享有一种特殊的优越地位，因为本由另外一个社会群体的观察者会对同样的事例下不同的评断。事实既是如此，人类学研究又怎么可以宣称是科学的研究呢？为了建立一个客观的研究，我们必须避免做这一类的评断。我们必须接受下面这个事实：每一个社会都在既存人类诸种的可能性范围之内做了它自己的某种选择，而那些各种不同的选择之间无从加以比较：所有那些选择全都同样真实有效。但这样的立场又引出一个新问题；在前述的第一个例子里面，我们有坠入蒙昧主义(obscurantism)的危险，采取的方式是对一切异国异事完全视若无睹，但采取第一个立.场，我们又有接受一种大折衷上义(edeclicism)的危险，使我们对一个文化中的任何习俗都无法加以谴责，连残酷、不义和贫穷这些任何为之所困所苦的社会本身都会加以抗议的现象，都无法施以谴责，还有，由于这一类的毛病也存在我们自己的社会里面，如果我们竟然能把出现于别的社会里的这一类毛病视为无可避免而加以接受的话，我们又有什么权利要在我们自己社会里面对此类毛病大加攻击，欲将之消除呢？

一个人类学家的两种不同态度，也就是在自己社会是批评者，在其他社会是拥护随俗者，这样的态度背后还有另外一个矛盾，使他觉得更难以找到脱逃之路、解决之方。如果他希望对他自己社会的改进有所页献的话，他就必须谴责所有一切他所努力反对的社会条件，不论那些社会条件是存在于哪一个社会里面，p503这样做的话，他也就放弃了他的客观性和超然性。反过来说，基于道德上立场一致的考虑和基于科学精确性的考虑所加在他身I：的限制而必须有的超脱立场(detachment)使他不能批判自己的社会，理由是他为了要取得有关所有社会的知识，他就避免对任何一个社会做评断。在自己的社会要参与改革运动就使他不能了解其他的社会，但对全人类社会都具普遍性了解的渴望欲求得到满足却又不能不放弃一切进行改革的可能性。

如果这个矛盾真是无法克服的话，人类学家应该毫不迟疑地决定他要做什么样的选择:他是一个人类学家，或选择成为一个人类学家；他因此必须接受从事这项专业所不得不做的割舍(mutilation)。.他宁要偏爱其他的社会，他必须接受这项偏爱所带来的后果:他的功能将只不过是去了解这些其他的社会，他没有能力以那些社会的名义有所行动，基于这些社会是不同的这个简单事实使他不能代替他们思考，不能代替他们做决定；那样做的话等于是把自己完全与他们认同。更有进者，他还要放弃在他自己社会之内的所有行动，因为他很怕就某些价值问题采取立场，那些价值问题可能在不同的社会中同样出现，他如果就这些问题采取立场的话也就是允许他自己的思想被偏见所感染。最后剩下来的就只有最先所做的那项选择，而为了那项选择，他将不认为需要任何理由：那是一项纯粹的、无动机的行动，或者，如果有任何动机的话，也只能是一些和个性或做该顼选择的个别之人其生命史有关的一些外在的考虑而已。

幸而情况并没有槽到以上所讨论那样的程度；向横陈在我们面前的深渊加以窥视以后，我们或许能够找到一条可以避免掉入其中的道路。这样的一条道路是可以找到的，如果我们在做评断的时候能够持平，并且把问题打散成两个不同的阶段。

p504没有一个社会是完美的。每一个社会都存在着一一些和他们自己所宣称的规范无法并存的不纯杂质，这些杂质会具体表现成为相当分量的不公不义、无感无觉与残酷，这是社会的天性。如果我们要问，这个杂质的分量要如何评估，则人类学研究能提供一个答案。如果只把少数几个社会加以比较，会使人觉得其间的差异实在太大，但是一把比较的范围扩大以后，那些差异就变得越来越小。然后我们就会发现，没有一个社会是根本就是好的，也没有一个社会是绝对坏的；所有的社会都提供其成员某些好处，只是附带地亳无例外地也含有一定分量的罪恶，所含的罪恶总量似乎大致上相当稳定，没多大变化，这或许是和社会生活之中的某种特别的惰性正好吻合，任何组织上的努力都无法清除。

这样的断言会使旅游故事书的读者大吃一惊，这些读者都记得曾读过的某些土著社会里各种“野蛮的”习俗，想起来就会厌恶。然而这一类的肤浅反应经不起精确认知过的事实的考验，精确认知那些事实只需将之置于较广阔的视野中考察即可成功。让我们拿食人肉的风俗(cannibalism)为例，在所有野蛮习俗之中，食人肉无疑地引起最强烈的惧怖与厌恶。首先，我们得先把食人肉风俗与纯粹是为了补充营养而食人肉区分开来，也就是要把它和那些因为长期吃不到任何动物的肉而导致对人肉的吃食欲望之个例区别开来，在有些玻里尼西亚岛里面，即曾出现过这一类的例子。没有任何一个社会的道德足以使其成员不致产生这一类的饥饿惨状:饥荒会迫使人类什么都吃，晚近的大屠杀集中营里发现的例子即足以证明这一点。

除了上述的情形下所发生的例子以外，尚有一些可称之为确实是食人肉风俗的例子，而其食人肉的原因是基于一种神秘的、p505巫术的或宗教的理由：比方说，吃食一个父亲或母亲的身体之一部分，或是吃食敌人身体之一部分，其目的是为了因此得到其美德，或因此而使其威力消失于无形；这一类的食人肉仪式通常是很隐秘地进行，通常也只食用人体的一小部分，将之磨碎或将之与其他食物混合食用，但是，即使这一类的行为是以一种比较显著的方式进行时，我们还是得承认，对这类习俗施予道德的谴责也就意味着一种对肉体复活这种事情的信仰（肉体如果可以复活的话，对尸体加以损伤就会妨碍肉体的复活，因此该受到谴责），不然就是意味着相信灵魂与肉体之间有关联，这样子也就不得不相信与之有关的肉体与灵魂二无论；这也就是说，不论是相信前者还是后者，其信念的性质基本上和导致仪式性的食人肉风俗背后的信念没有什么不同，那么，我们也就没有任何理由偏爱我们自己的灵肉二元论而又谴责他们的二元论信仰了。我们可能会指控有食人肉风俗的社会对逝者的追念丝毫不表敬意，但在事实上他们对逝者的不敬在程度上一点都不会超过我们自己的社会在解剖台上所忍受下来的对逝者的不敬，考虑到这一层的话，前面所申论的也就更见其真确了。

然而最重要的是，我们必须理解到，我们自己的某些习惯，在一个来自不同社会的观察者眼中，可能会被看做是在性质上接近食人肉风俗，虽然我们会觉很食人肉风俗必定与文明的理念格格不入。我脑中在想的例子包括我们的法律与监狱体系。如果我们站在旁观的立场去研究社会，我们很可能会把所有的社会大别为两类，形成明显的对比:有一类具有食人肉风俗---这也就是认为处理那些具有危险性能力的人，惟一办法是把那一类人吃掉，吃掉一点就可以把那些人的危险力量中立化、消弭于无形，甚至能把那些力童转化成为有利的力量；另外一类或许p506可以称之为具有吐人肉风俗（anthrupemy，这个名词来自希腊文的emein，呕吐），我们自己的社会属于这一类；而对相同的问题，这一类社会采取一种完全相反的解决办法，其具体内容是把危险性的人物排斥出社会体之外，把那些人永久性地或暂时性地孤立起来，使他们失去与其同胞接触的机会，把他们关在特别为达到这项目的而建设的机构里面。绝大多数我们称之为原始的社会都认为这种习俗万分恐怖；具有这种风俗，会使我们在他们眼中犯下我们常会指控他们所犯的同样野蛮的罪行，因为这两种行为虽然相反，却也正是互相对称的两个极端。

那些在我们看来似乎是在某些方面相当野蛮的社会，如果我们从另一个角度考虑，可能会变成相当仁慈而且人道。让我们拿北美洲平原区的印第安人（PlainsIndians）为例子，举他们做例子来讨论这个问题具有双重意义，因为他们既具有一些轻度的食人肉风俗，同时还具有在原始社会中甚为少见的组织化了的警察制度。他们的警察（同时也是司法人员）永远不会想到以切断罪犯的社会关系来惩罚罪犯。如果某个土著触犯部族的法律，处罚他的办法是把他的一切财产全都毁坏，包括他的营帐和马匹在内。但在处罚他的过程中，执法的警察却也同时等于欠他一笔债:警察必须负责组织社会成员，集体偿还他因为犯罪而遭到的所有损失。集体偿还罪犯的一切损失，就使那个罪犯有负于整个社会，罪犯也就不得不对他们表示感激，表示感激的办法是由整个社会包括警察在内的一切成员帮助他累积一大堆礼物来送给偿还他损失的人，这样子也就把整个取予关系又倒转过来；这样的一来一往接二连三继续下去，致送礼物，归还礼物，一直到由该项犯罪行为所引起的失序状态渐渐消失于无形，整个社会又回复以前秩序井然的时候为止。这样的习惯不但远比p507我们自己的办法人道，这样的办法之逻辑也更完整一致，即使我们把整个问题用现代欧洲心理学的名词陈述出来，他们的办法还是更完整一致；从逻辑的观点来看，施予惩罚这样的概念既然表示把罪犯“小孩子化”(infantilization)，罪犯也就理所当然有权得到奖励，如果光只处罚，而不加以奖励的话，原来的处罚程序便不会有效，甚至会产生出和我们所想要的完全相反的结果。我们的制度是最高程序的荒谬，因为我们既把罪犯当做小孩，以便我们有权对罪犯施加惩罚，同时又把罪犯当做大人，目的是为了拒绝给他任何安慰；同时我们却相信我们在精神上大为进步，而所依据的理由只不过是，我们不把我们的几个同胞吃掉，而是使他们饱受身体上与道德上的割体断魂。

这一类的分析，如果诚恳地、一步一步毫不退缩地去进行的话，就得到两项结果：首先，它使我们在评价和我们自己相当不同的习俗与生活方式时，会带着一份不急躁的缓和性，以及一份诚恳之情，同时却也不致把绝对性美德附加到他们头上，没有一个社会具有绝对性的美德。其次，它把我们自己的习俗所带有的那种自以为本来就是正确的高傲消除掉，这种高傲的自以为是的感觉常常出现于那些对其他社会的习俗并不熟悉的人身上，也常常出现在那些对其他社会的习俗具有片面知识与偏见的人身上。因此，事实上人类学分析的确是偏向于偏爱其他的社会，偏向于反对自己的社会；就这一点而言，人类学分析的确存在着自我矛盾。但是更进一步加以分析的话，就会发现这种矛盾的表面性大过于实质性。

有时候有人说，欧洲社会是惟一产生出人类学家的社会，而且欧洲社会的伟大之处正在于此。人类学家可能会想要否定欧洲社会在任何其他方面的优越性，但是他们必须尊重此处所提p508出的这一项优越性，因为如果这项优越性都不存在的话，人类学家自己也就不会存在了。但是，事实上，人们也可以做出正好相反的宣称：西欧之所以会产生人类学家，正是因为西欧深受强烈的自责所苦，这种强烈的自责迫使它去把自己的形象和其他不同的社会做比较，希望在比较之后，那些社会也被表明为具有西欧社会的种种缺陷，或者是可以借以帮助解释西欧社会的种种缺陷是如何从自己社会内部发展出来的。然而，即使把我们的社会和所有其他的社会，包括过去的和现在的在内，加以比较真的会动摇我们的社会基础的话，其他的社会也会遭受相同的命运。我在前面提到过大多数社会的一般性，与此种平均性的一般性构成对比的是一些食人魔的社会，而碰巧我们自己的社会即是其中之一；这并非出于意外，因为如果我们自己不是食人魔的社会之一的话，而且如果我们不是在这种不光彩的食人魔竞赛中得第一名的话，我们就不会是人类学的发明者了，因为我们也就不会有发明人类学的需要了。人类学家比别人更无法忽略他自己的文明，更无法认为自己和自己社会的错误缺点毫无关系，因为人类学家本身的存在除了是一种取得救赎的努力以外根本就无法理解，人类学家是赎罪的象征。然而还有其他的一些社会也同样沾染了这种原罪；这类社会的数目或许并不很多，而当我们把进步的标尺越往下移的时候，其数目也变得越来越少。我只需举出阿兹铁克(Aztec)文化来做例子。阿兹铁克文化是美洲历史的一个愈合不了的伤口，它对血与酷刑的那种病狂性的嗜好(这种嗜好事实上是全人类性的，不过在阿兹铁克人里面，就比较上我们所能界定的范围之内来看，这种嗜好是十分显著地以非常过分之方式表现出来)，不论从为了克服对死亡之恐惧这样的需要去考虑是如何可解，使他们和我们自己旗鼓相当，p509其原因并不是只有阿兹铁克人才具有此种恶习，而是因为阿兹铁克人像我们一样，其具有恶习的程度到了无以复加的地步.

然而我们自己这样谴责自己，并不表示我们准备把一张完美无缺证书颁给任何一个社会，过去的或现在的，存在于特定时空之处的任何社会。那样做的话，就是犯下一个货真价实的不义行为，因为我们就会因此而没了解到底下的事实，如果我们真是那个社会的成员的话，我们会觉得那个社会无法忍受，我们会以如同我们谴责自己社会的理由来谴责那个社会。这是不是表示我们因此不得不批判任何形式的社会组织呢？是不是我们就要歌颂一种自然状态。一种社会组织免不了要加以败坏的自然状态呢？当狄德罗(Dideint)写下“对任何跑来强加秩序的人提高警觉”时的想法。他觉得人类“简史”可以这样写：“先是有一个自然人；然后在自然人身体里面引进一个人为的人，接着在人所住的洞穴里面就产生永无止息的战斗，直到生命结束为止”这是一个荒谬的想法。人无法和语言分开，有语言就表示有社会。布干维尔(Bougainville)的玻里尼西亚人(狄德罗在他的《布干维尔游记补遗》(Supplement au voyage de Bougainville)中提出这个理论)是社会生物的程度，和我们不相上下。采取任何别的观点就是违反人类学分析，而不是迈向那本专鼓励我们去探讨的做人类学分析的方向。

对这些问题思考越多，使我越确信，对这类问题的答案，除了卢梭所提出的那个答案以外，别无其他答案。卢梭，遭受太多的中伤，目前受人误解的程度远甚于任何其他时候，被荒谬地指控为曾经歌颂自然状态——狄德罗的确犯下歌颂自然状态的错误，但是卢梭并没有——事实上卢梭所说的正好相反，他是可以告诉我们如何逃出那个矛盾的惟一的思想家。到今大为止我们p510仍然跟在卢梭的反对者后面陷在那个矛盾里摸索乱撞。卢梭是所有18世纪的哲学家里面最人类学的：虽然他从未到过远方的上地，他的引证资料是他那时代的人所可能做到的程度之内最为完整的，和伏尔泰不同，他赋予那些引证资料活泼的生命，因为他对农民的习俗和流行的大众思想怀有一份热情的好奇。卢梭是我们的大师和弟兄，对他我们是如此不知感恩，要不是这份敬意和他伟大的名声并不相称，这本书的每一页都应该可以说是题献给他的。我们将能够从人类学家的处境本身带来的矛盾中脱离出来，惟一的办法是，经由我们自己的努力，来重复卢梭所采取的步骤。卢梭的步骤使他得以从《论不平等的起源》(Discours sur I'origine de I'ingaelite)所留下的一片荒废之中往前迈进，而建造出《社会契约论》(Conirut Social)这样宏伟的结构，其中的秘密则在《爱弥儿》（Emile)里面表露出来。是卢梭他教导我们，把所有的社会组织形式都拆散以后，我们仍然可以发现能让我们拿来建造一个新的组织形式的各项原则。

卢梭从来没犯过狄德罗所犯的把自然人理想化的错误。他从来不会有把自然状态与社会状态相互混淆不清的危险；他知道社会状态本来就存在于人类身上，但社会状态导致罪恶；惟一的问题是要去弄明白到底这些罪恶本身是否本来就存在于社会状态之中。要弄明白就表示要越过种种腐败与犯罪，去找出人类社会的无法动摇的基础。

（阅注：让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712年6月28日—1778年7月2日），法国十八世纪启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者，启蒙运动代表人物之一。主要著作有《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》《新爱洛伊丝》《植物学通信》等。卢梭出身于瑞士日内瓦的一贫苦家庭，当过学徒、仆役、私人秘书、乐谱抄写员。一生颠沛流离，备历艰辛。1749年曾以《科学与艺术的进步是否有助敦化风俗》一文而闻名。1762年因发表《社会契约论》、《爱弥儿》而遭法国当局的追捕，避居瑞士、普鲁士、英国，1778年在巴黎逝世。）

对于这样的追寻工作，人类学的比较研究可以在两方面有所帮助。它表明那个基础无法在我们的文明里面找到：在所有已知的社会里面，我们的社会无疑的是离开那个基础最为遥远的一个。与此同时，经由理出大多数的人类社会所共有的特征，可以帮助我们提出一个范型，没有任何一个社会是那个范型的真实体现，p511不过那个范型指出我们的研究工作所该追随的方向。卢梭认为我们今天称之为新石器时代的生活方式代表着最接近那个范型的一个实验性的体现。人们也许会，也许不会同意他的想法。我自己则倾向于相信他是对的。到新石器时代的时候，人类已经发明了人类安全所需的大部分发明。我们已讨论过，为什么可以把书写文字排除在那些必须的发明之外；认为书写文字是一柄双刃剑并不代表原始主义；这种想法的真实性已由当代的“自动反馈学家“(cyberneticians)再次发现。在新石器时代，人类知道如何使自己免于寒冷与饥饿；人类也已取得休闲时间可用来思考；无疑的当时人类对疾病仍然束手无策，但是我们仍然不能确定，卫生的改进除了把维持人口均衡的责任由流行病的身上(流行病这种维持人□均衡的办法并不会比其他任何办法更恐怖)转嫁到像广泛遍布的饥荒以及灭种战争等等现象之上以外，还产生了什么别的结果出来。

在那个神秘的新石器时代，人类并不比目前更自由；但是使他成为奴隶的只不过是他的人性。由于他对自然的控制力量仍然相当有限，他也就受到做梦这个安全垫的保护，也在相当程度上从奴役中解放出来。当这些梦都变成知识以后，人类的力量也就增加，变成是值得自傲的原因之一；然而这个力量，把我们向宇宙渐渐推进，自然只不过是我们在主观上意识到人类与整个物质宇宙正在渐渐汇合成为一体罢了，物质宇宙强大的因果决定性的规律，已不再是遥不可及、令人惊叹了，那些因果决定性的规律现在正利用思想本身来做为居间的媒介，正在替一个沉寂无声的世界把我们殖民化，而我们自己已经变成是那个无声世界的代理人。

卢梭相信，如果人类能够“在原始社会状态的懒惰与我们p512自尊自大所导致的无法抑制的忙忙碌碌之间维持一个快乐的调和”状态，会对人类的幸福更为有利，他相信这种情况对人类最好，而人类之所以离开那种状态，乃是由于“某些不愉快的意外机会”，这机会当然就是机械化，机械化是双重的意外现象，因为它是特殊惟一的，同时又是晚近才出现的。毫无疑问，卢梭这个想法是正确的。然而，不论如何，这个中间状态很清楚的并不是一种原始状态，因为它假定，同时承认一定程度的进步；而没有任何一个已知的社会可以说是这种状态异常真确的具现，即使如果“野蛮人的例子，野蛮人被证实为都处于此一阶段，似乎也证实人类本来就一直想要停留在这个阶段里面”。

研究这些野蛮人并不会使我们发现一个乌托邦式的自然状态，也不会让我们在丛林深处发现完美的社会；它只能帮助我们建构一个人类社会的理论模型，这个模型不和任何可以观察得到的现实完全一致，不过借鉴它的帮助，我们也许可以成功地区分“在人类目前的天性中，什么是始原性的，什么是人为的；取得有关于一种状态的知识，那种状态已不存在，可能从来没存在过，将来也可能永远不会存在，不过仍然还是必须对该种状态具有一个正确的概念，这非常重要，如果我们要能够对我们目前的状态做一个正确有效的评断的话。”我已引过这一段话来指出我对南比克瓦拉社会的研究意义所在。卢梭的思想，一直都是走在他时代的前面，并不把理论社会学与实验室里面的研究或田野中的研究分开使其不相关联，他厂解到田野工作是必要的。自然人并不是先于社会而存在，也不是在社会之外存在。我们的任务是重新发现人类含蕴在社会状态里面的那个形式，在社会之外的人类是无法想像的；这表示要设计出一套实验计划，为了得到有关于自然人的知识便不得不设计那个实验计划，p513还要决定“一些方法以便于能够在社会内部去进行那些实验”。

然而那个模型——这是卢梭的解决方法——是恒久性的、普遍性的。其他的社会或许并不比我们自己的更好；即使我们倾向于相信他们事实上确是更好，我们手边也没有任何方法可以证明这一点。然而，能够增加对其他社会的了解的话，就使我们能够从我们自己的社会割离开来。这并不是因为我们的社会是特别坏，或是绝对的坏。但是它是我们有责任要把自己从其中解放出来的惟的一个社会:依照定义，我们的自由是在与别人的关系之中。这样我们就可以进入第二阶段，即是使用所有的社会——但并不从其中任何社会采取任何特质——来说明社会生活的原则，我们可用来改革我们自己的习俗，但不是用来改革异社会的习俗：使用和我们刚刚提到过的那项特权完全相反的特权，只有我们自己所属的那个社会我们才能加以改造而不必冒任何在改造过程中加以毁灭的危险，因为那些改变，既然是我们自己所引动的，也就来自社会本身。

用一个独立于时空之外的模型做灵感之源，我们当然是冒着一项危险：我们可能低估了进步的真实性。这就好像我们是在宣称人类一直.都是，而且在任何地方都一样，在进行同样的工作想要达成同样的目标，因此，在整个人类的历史过程中，不同的只是所使用的方法罢了。我承认这种看法并不使我忧虑；我认为这种看法似乎和事实最为符合，和历史与人类学所显明出来的事实最为符合，但最重要的是，这种看法似乎是最有结果的想法。那些热情赞同进步这个概念的人大有无法了解人类所累积的无比财富的危险。由于他们并不怎么了解，便低估了人类在他们所注目的那条窄窄的轨道两旁所累积的可观财富；由于他们低估过去所取得的成就，他们也就把那些仍然需要达就的p514价值全部贬值。如果人类所关心的一直都只有一件事——如何创造一个可以在其中生活的社会----那些启示过我们的远古祖先的力量就也存在我们身上。没有任何事情是已成定局；一切都还可以改变。已经做过的，但却发现是做错的那些，可以重新来过。“黄金年代，盲目迷信把它放在我们的过去（或在我们见不到的未来），事实上就在我们自己里面。”全人类都是兄弟这样的话就会具有实际意义，如果它能使我们在最穷困的社会中找到我们自己影像的一种确证，找到一种经验，其中的教训我们可以吸收同化，和很多其他的教训一样被吸收同化。我们甚至可能在这些教训里面发现到一种始原性的清新之感。既然我们知道，好几千年下来，人类只不过是成功地一再重复自己，我们将可达到一种思想上的尊贵，其中包括追溯到所有那些一再重复的背后，把人类在最开始时那种无法界定的华丽伟大看做是我们思考的起点。作为人类对我们每一个个别的人而言，也就表示我们属于一个阶级、一个社会、一个国家、一个大块（大陆？大洲？-阅注）和一个文明；而对我们这些欧洲土地的居民来说，在新世界的中心所进行的冒险之意义是：首先，那个世界不是我们的，我们对那个世界的被毁灭这项罪恶要负责任；其次，再也不会有另外一个新世界：既然旧世界与新世界的对立使我们因此意识到我们自己，让我们至少用它原本的名词把它表达出来，表达的地点则是那个地点，在那里我们的世界丧失掉新世界所提供的一个机会，没能在各个不同的传教站之间做选择。